Wenn ihr nach dem Weg sucht,
wenn ihr nicht wisst, wohin ihr umkehren sollt,
die Botschaft Jesu weist euch den Weg,
wenn ihr nach etwas Beständigem sucht,
die wahre Wirklichkeit euch erschließen wollt,
in der Botschaft Jesu findet ihr Gottes Wirklichkeit,
und wenn ihr wirklich leben wollt,
und zu eurer Bestimmung gelangen,
in der Botschaft Jesu findet ihr dieses Leben.
Stellt euch der Herausforderung der Person Jesu,
an ihm kommt ihr nicht vorbei,
wenn ihr zu Gott finden wollt.




Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben.
Joh 14, 1-14

Und Jesus sprach: Niemand kommt zum Vater außer durch mich. Dieser Satz aus dem Evangelium ist mehr als umstritten. Wie ist es dann mit all denen, die Christus nicht kennen, haben sie keinen Weg zum Vater, zu Gott? Und prompt sagt auch Philippus im selben Evangelium: „Herr, zeige uns den Vater; das genügt uns", d.h. Philippus will an Jesus vorbei Gott-Vater erreichen, ohne praktisch das zu akzeptieren, was Jesus kurz zuvor sagte: niemand kommt zum Vater außer durch mich. Philippus dagegen: zeig uns den Vater, das genügt uns.

Als mit der Zerstörung Jerusalems die Trennungen und Spannungen zunahmen, gerieten die Christusgläubigen an den Rand und wurden zu Außenseitern und Ausgeschlossenen. Dies führte zu Verunsicherung, zu Fragen, ob man nicht, wie die jüdischen Bekannten, weiterhin glauben sollte und ob es notwendig sei, an Christus zu glauben, also die Anfrage des Philippus: Herr, zeige uns den Vater; das genügt uns. Die Verunsicherung war so stark, dass einige die junge Gemeinde verließen, oder wie Thomas verzweifelt fragten: Herr, wir wissen nicht, wohin du gehst? Wie sollen wir dann den Weg kennen?
In dieser brenzligen Situation möchte Johannes ermutigen, die Gemeinde stärken, ihr sagen, dass der christliche Weg kein Irrweg ist, sondern ganz gewiss zu dem Ziel führt, zu dem sie (als Juden) von jeher auf dem Weg sind: zum „einen Gott".

Unser Evangelium will bestärken und ermutigen, und dies auf einem sehr deutlichen Hintergrund.
Schon am Anfang seines Evangeliums sagt Johannes sehr klar, dass Jesus vor seinem Erdenleben bei Gott war. Und das Wort, das bei Gott war, ist Fleisch geworden und hat unter uns gewohnt. Jesus ist also der Mensch, der von Gott kommt und deshalb Kunde vom Vater geben kann. Gott ist erkennbar in diesem Menschen: Jesus von Nazareth. In unserem Evangelium heißt dies: Wenn ihr mich erkannt habt, werdet ihr auch meinen Vater erkennen. Wer mich gesehen hat, hat den Vater gesehen. Johannes will seiner Gemeinde sagen: Euer Bild von Gott, der Glaube an Gott, den ihr mit Hilfe des Weges Jesu begriffen habt, führt sicher ans Licht. Ja, mehr noch: Der Mensch Jesu lebte nur eine begrenzte Zeit auf der Erde, jetzt hat er euch sein Lebensbild, seinen Geist hinterlassen. In unserem Evangelium heißt dies so: Amen, amen ich sage euch: wer an mich glaubt, wird die Werke, die ich vollbringe auch vollbringen und er wird noch größere Werke vollbringen, denn ich gehe zum Vater.
Also seid nicht verzagt: es liegt jetzt an euch, in der Nachfolge Jesu größere Werke in der Welt zu vollbringen. Also lasst euch nicht verwirren, glaubt an Gott und glaubt an mich und wenn ihr schon nicht glauben könnt, so glaubt wenigstens meinen Werken, glaubt, was ihr vor Augen seht.
In diesem Zusammenhang bekommen auch folgende Worte Jesu ihren Sinn. Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben. Ihr kommt zum Vater durch mich, weil ich beim Vater war. Glaubt diesem Geheimnis Gottes, dass er sich in mir offenbart hat oder glaubt wenigstens aufgrund der Werke.
Letztlich geht jeder, der zum Vater gelangt, durch mich; denn ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben.

Aber in diesem Evangelium steckt noch mehr, denn Jesus weiß anscheinend, wohin er geht. Ich gehe zum Vater, um euch eine Bleibe zu bereiten, damit ihr dort seid, wo ich bin.
Diese Selbstsicherheit Jesu fordert Thomas in seiner Unsicherheit heraus. Herr, wie sollen wir wissen, wohin du gehst? Wie sollen wir den Weg kennen? Darauf antwortet Jesus: Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben. Glaubt mir, dass ich im Vater bin und dass der Vater in mir ist. Dieselbe Heimat und Gewissheit möchte Jesus den Seinen in ihrer Unsicherheit geben. Die Mystiker des Glaubens haben dies erfasst und in ihren Erlebnissen beschrieben.

Teresa von Avila beschreibt dies so, wenn sie von der Wohnung der inneren Burg spricht:
Ihr dürft euch diese Wohnungen nicht wie aufgereiht, eine hinter der anderen vorstellen, sondern richtet eure Augen auf die Mitte, die der Raum und der Palast ist, wo der König weilt....
Im Innersten der Seele, in der tiefsten Mitte des Menschen, wohnt nämlich Gott selbst, nicht nur als der Schöpfer, sondern als der Liebende und Suchende, der mit den Menschen Kommunion feiern will.

Und Johannes vom Kreuze sagt:
Nun denn, Menschenseele, du schönstes unter allen Geschöpfen, die du dich so sehr danach sehnst, den Ort zu wissen, wo dein Geliebter ist, um ihn zu suchen und sich mit ihm zu vereinigen: es wird dir jetzt gesagt, dass du selbst die Herberge bist, in der er wohnt, die Kammer und das Versteck, in dem er verborgen lebt. Es bedeutet ein großes Glück und eine große Freude für dich zu sehen, dass dein ganzes Gut und deine ganze Hoffnung dir so nah ist, ja dass es in dir ist, oder besser gesagt: du kannst ohne ihn nicht sein.


So stehen wir als Christen heute tatsächlich vor zwei Herausforderungen, - zu entdecken, dass Gott in uns wohnt und am Weg Jesu zu sehen, dass wir an seiner Seite sicher ans Ziel gelangen, dorthin, wo er für uns eine Wohnung bereitet hat.







Verheißene Hoffnung

Leben wir, so leben wir dem Herrn; sterben wir, so sterben wir dem Herrn. Darum: wir leben oder sterben, so sind wir des Herrn. Röm. 14, 8

Das ist aber das ewige Leben, dass sie dich, der du allein wahrer Gott bist, und den du gesandt hast, Jesus Christus, erkennen. Joh. 17, 3


Lebendige Hoffnung

Jesus spricht zu ihr: Ich bin die Auferstehung und das Leben. Wer an mich glaubt, der wird leben, auch wenn er stirbt. Joh. 11, 25

Es ist noch eine kleine Zeit, dann wird mich die Welt nicht mehr sehen. Ihr aber sollt mich sehen, denn ich lebe und ihr sollt auch leben. Joh. 14, 19


Sein in Christus

So sind wir ja mit ihm begraben durch die Taufe in den Tod, damit, wie Christus auferweckt ist von den Toten durch die Herrlichkeit des Vaters, auch wir in einem neuen Leben wandeln. Röm. 6, 4












Vom Kommen des Gottesreiches

Als er aber von den Pharisäern gefragt wurde: Wann kommt das Reich Gottes?, antwortete er ihnen und sprach: Das Reich Gottes kommt nicht so, dass man's beobachten kann; man wird auch nicht sagen: Siehe, hier ist es!, oder: Da ist es! Denn siehe, das Reich Gottes ist mitten unter euch. (Luk. 17, 20.21)



Jesus Christus ist auferstanden.

Dieser starke Grund trägt eine lebendige Hoffnung. Karl Barth fasst es so in Worte: "Wer die Osterbotschaft gehört hat, der kann nicht mehr mit tragischem Gesicht umherlaufen und die humorlose Existenz eines Menschen führen, der keine Hoffnung hat."







Gebet

Mein Herr und mein Gott! Ich weiß nicht, wohin ich gehe. Ich sehe den Weg nicht, der vor mir liegt. Ich weiß nicht sicher, wohin er führt. Auch kenne ich mich im Grunde selbst nicht recht.

Und obwohl ich glaube, Deinem Willen zu entsprechen, bedeutet das noch nicht, dass ich ihn tatsächlich erfülle. Ich glaube aber, dass das Verlangen, Dir zu gefallen, Dir im Grund wohlgefällig ist.
Ich hoffe, dass ich in allem, was ich tue, diesem Verlangen treu bleibe. Ich hoffe, dass ich niemals etwas tun werde, das außerhalb dieses Verlangens liegt. Wenn ich so handle, weiß ich, dass Du mich auf den rechten Weg führen wirst, auch wenn ich ihn gar nicht kenne.

Deshalb will ich mein Vertrauen jederzeit auf Dich setzen, obwohl es mich zuweilen dünkt, verloren zu sein und im Schatten des Todes zu weilen. Ich will mich nicht fürchten, denn Du bis ja bei mir, und inmitten der Gefahren, die auf mich andrängen, verlässt Du mich nicht.












ÜBER DIE CHRISTLICHE HOFFNUNG

Welcher Art ist denn diese Hoffnung, die es gestattet zu sagen, von ihr her und weil es sie gibt, seien wir erlöst? Und welcher Art Gewißheit gibt es da?

Glaube ist Hoffnung

Hoffnung ist in der Tat ein Zentralwort des biblischen Glaubens; so sehr, daß die Wörter Glaube und Hoffnung an verschiedenen Stellen als austauschbar erscheinen. So verbindet der Brief an die Hebräer die "Fülle des Glaubens" (10, 22) und "das unwandelbare Bekenntnis der Hoffnung" (10, 23) ganz eng miteinander. Auch wenn der Erste Petrus-Brief die Christen dazu auffordert, jederzeit zur Antwort bereit zu sein über den Logos – den Sinn und Grund – ihrer Hoffnung (vgl. 3, 15), ist "Hoffnung" gleichbedeutend mit "Glaube".

Wie sehr die Beschenkung mit einer verläßlichen Hoffnung das Bewußtsein der frühen Christen bestimmte, zeigt sich auch, wo die christliche Existenz mit dem Leben vor dem Glauben oder der Situation der Anhänger anderer Religionen verglichen wird. Paulus erinnert die Epheser daran, wie sie vor ihrer Begegnung mit Christus "ohne Hoffnung und ohne Gott in der Welt" waren (Eph 2, 12). Natürlich weiß er, daß sie Götter hatten, daß sie Religion hatten, aber ihre Götter waren fragwürdig geworden, und von ihren widersprüchlichen Mythen ging keine Hoffnung aus. Trotz der Götter waren sie "ohne Gott" und daher in einer dunklen Welt, vor einer dunklen Zukunft. "In nihil ab nihilo quam cito recidimus" (Wie schnell fallen wir vom Nichts ins Nichts zurück)[1] heißt eine Grabschrift jener Zeit, in der das Bewußtsein unbeschönigt erscheint, auf das Paulus anspielt. Im gleichen Sinn sagt er zu den Thessalonichern: Ihr sollt nicht traurig sein "wie die anderen, die keine Hoffnung haben" (1 Thess 4, 13). Auch hier erscheint es als das Unterscheidende der Christen, daß sie Zukunft haben: Nicht als ob sie im einzelnen wüßten, was ihnen bevorsteht; wohl aber wissen sie im ganzen, daß ihr Leben nicht ins Leere läuft. Erst wenn Zukunft als positive Realität gewiß ist, wird auch die Gegenwart lebbar. So können wir jetzt sagen: Christentum war nicht nur "gute Nachricht" – eine Mitteilung von bisher unbekannten Inhalten. Man würde in unserer Sprache sagen: Die christliche Botschaft war nicht nur "informativ", sondern "performativ" – das heißt: Das Evangelium ist nicht nur Mitteilung von Wißbarem; es ist Mitteilung, die Tatsachen wirkt und das Leben verändert. Die dunkle Tür der Zeit, der Zukunft, ist aufgesprengt. Wer Hoffnung hat, lebt anders; ihm ist ein neues Leben geschenkt worden.

3. Aber nun wird die Frage dringend: Worin besteht diese Hoffnung, die als Hoffnung "Erlösung" ist? Nun, der Kern der Antwort ist in der eben angeführten Stelle aus dem Epheser-Brief angegeben: Die Epheser waren vor der Begegnung mit Christus hoffnungslos, weil sie "ohne Gott in der Welt" waren. Gott kennenlernen – den wahren Gott, das bedeutet Hoffnung empfangen.

Für uns, die wir seit je mit dem christlichen Gottesbegriff leben und ihm gegenüber abgestumpft sind, ist der Besitz der Hoffnung, der von der realen Begegnung mit diesem Gott ausgeht, kaum noch wahrnehmbar. Ein Beispiel einer Heiligen unserer Zeit mag ein wenig verdeutlichen, was es heißt, diesem Gott erstmals und wirklich zu begegnen. Ich denke an die von Papst Johannes Paul II. heiliggesprochene Afrikanerin Giuseppina Bakhita. Sie war ungefähr – das genaue Datum kannte sie nicht – 1869 in Darfur im Sudan geboren. Mit neun Jahren wurde sie von Sklavenhändlern entführt, blutig geschlagen und fünfmal auf den Sklavenmärkten des Sudan verkauft. Zuletzt war sie als Sklavin der Mutter und der Gattin eines Generals in Diensten und wurde dabei täglich bis aufs Blut gegeißelt, wovon ihr lebenslang 144 Narben verblieben. 1882 wurde sie schließlich von einem italienischen Händler für den italienischen Konsul Callisto Legnani gekauft, der angesichts des Vormarschs der Mahdisten nach Italien zurückkehrte. Hier lernte Bakhita schließlich nach so schrecklichen "Patronen", denen sie bisher unterstanden war, einen ganz anderen "Patron" kennen – "Paron" nannte sie in dem venezianischen Dialekt, den sie nun lernte, den lebendigen Gott, den Gott Jesu Christi. Bisher hatte sie nur Patrone gekannt, die sie verachteten und mißhandelten oder bestenfalls als nützliche Sklavin betrachteten. Aber nun hörte sie, daß es einen "Paron" über allen Patronen gibt, den Herrn aller Herren und daß dieser Herr gut ist, die Güte selbst. Sie erfuhr, daß dieser Herr auch sie kennt, auch sie geschaffen hat – ja, daß er sie liebt. Auch sie war geliebt, und zwar von dem obersten Patron, vor dem alle anderen Patrone auch nur selber armselige Diener sind. Sie war gekannt und geliebt und wurde erwartet. Ja, dieser Patron hatte selbst das Schicksal des Geschlagenwerdens auf sich genommen und wartete nun "zur Rechten des Vaters" auf sie. Nun hatte sie "Hoffnung" – nicht mehr bloß die kleine Hoffnung, weniger grausame Herren zu finden, sondern die große Hoffnung: Ich bin definitiv geliebt, und was immer mir geschieht – ich werde von dieser Liebe erwartet. Und so ist mein Leben gut. Durch diese Hoffnungserkenntnis war sie "erlöst", nun keine Sklavin mehr, sondern freies Kind Gottes. Sie verstand, was Paulus sagte, wenn er die Epheser daran erinnerte, daß sie vorher ohne Hoffnung und ohne Gott in der Welt gewesen waren – ohne Hoffnung, weil ohne Gott. So weigerte sie sich, als man sie wieder in den Sudan zurückbringen wollte; sie war nicht bereit, sich von ihrem "Patron" noch einmal trennen zu lassen. Am 9. Januar 1890 wurde sie getauft und gefirmt und empfing die erste heilige Kommunion aus der Hand des Patriarchen von Venedig. Am 8. Dezember 1896 legte sie in Verona die Gelübde der Canossa-Schwestern ab und hat von da an – neben ihren Arbeiten in der Sakristei und an der Klosterpforte – vor allem in verschiedenen Reisen in Italien zur Mission zu ermutigen versucht: Die Befreiung, die sie selbst durch die Begegnung mit dem Gott Jesu Christi empfangen hatte, die mußte sie weitergeben, die mußte auch anderen, möglichst vielen, geschenkt werden. Die Hoffnung, die ihr geworden war und sie "erlöst" hatte, durfte sie nicht für sich behalten; sie sollte zu vielen, zu allen kommen.

Das Verständnis der Hoffnung des Glaubens im Neuen Testament und in der frühen Kirche

4. Kehren wir noch einmal in die frühe Kirche zurück, bevor wir uns der Frage stellen: Kann die Begegnung mit dem Gott, der uns in Christus sein Gesicht gezeigt und sein Herz aufgetan hat, auch für uns mehr als "informativ", nämlich "performativ" sein, das heißt das Leben umgestalten, so daß wir uns erlöst wissen durch die Hoffnung, die sie bedeutet. Es ist nicht schwer zu sehen, daß die Erfahrung der kleinen afrikanischen Sklavin Bakhita auch die Erfahrung vieler geschlagener und zum Sklavendienst verurteilter Menschen in der Zeit des werdenden Christentums gewesen ist. Das Christentum hatte keine sozialrevolutionäre Botschaft gebracht, etwa wie die, mit der Spartakus in blutigen Kämpfen gescheitert war. Jesus war nicht Spartakus, er war kein Befreiungskämpfer wie Barabbas oder Bar-Kochba. Was Jesus, der selbst am Kreuz gestorben war, gebracht hatte, war etwas ganz anderes: die Begegnung mit dem Herrn aller Herren, die Begegnung mit dem lebendigen Gott und so die Begegnung mit einer Hoffnung, die stärker war als die Leiden der Sklaverei und daher von innen her das Leben und die Welt umgestaltete. Was neu geworden war, wird am deutlichsten im Brief des heiligen Paulus an Philemon. Dies ist ein ganz persönlicher Brief, den Paulus im Gefängnis schreibt und dem davongelaufenen Sklaven Onesimus für seinen Herrn – eben Philemon – mitgibt. Ja, Paulus schickt den zu ihm geflohenen Sklaven an seinen Herrn zurück, nicht befehlend, sondern bittend: "Ich bitte dich sehr für mein Kind Onesimus, dem ich im Gefängnis zum Vater geworden bin [...] Ich schicke ihn zu dir zurück, das bedeutet mein eigenes Herz [...] Vielleicht wurde er nur deshalb eine Weile von dir getrennt, damit du ihn für ewig zurückerhältst, nicht mehr als Sklaven, sondern weit mehr: als geliebten Bruder" (Phlm 10-16). Die Menschen, die ihrem zivilen Status nach sich als Herren und Sklaven gegenüberstehen, sind als Glieder der einen Kirche einander Brüder und Schwestern geworden – so redeten sich die Christen an; sie waren durch die Taufe neu geboren, mit dem gleichen Geist getränkt und empfingen nebeneinander und miteinander den Leib des Herrn. Das änderte, auch wenn die äußeren Strukturen gleich blieben, von innen her die Gesellschaft. Wenn der Hebräer-Brief davon redet, dass die Christen hier keine bleibende Stadt haben, sondern die künftige suchen (vgl. Hebr 11, 13-16; Phil 3, 20), so ist dies alles andere als Vertröstung auf die Zukunft: Die gegenwärtige Gesellschaft wird von den Christen als uneigentliche Gesellschaft erkannt; sie gehören einer neuen Gesellschaft zu, zu der sie miteinander unterwegs sind und die in ihrer Wanderschaft antizipiert wird.

6. Die frühchristlichen Sarkophage stellen die Erkenntnis bildlich dar – angesichts des Todes, vor dem die Frage nach dem, was Leben bedeutet, unausweichlich wird. Die Gestalt Christi wird auf den frühen Sarkophagen vor allem in zwei Bildern ausgelegt: der Philosoph und der Hirte. Unter Philosophie verstand man damals gemeinhin nicht eine schwierige akademische Disziplin, wie sie sich heute darstellt. Der Philosoph war vielmehr derjenige, der die wesentliche Kunst zu lehren wußte: die Kunst, auf rechte Weise ein Mensch zu sein – die Kunst zu leben und zu sterben. Den Menschen war freilich längst bewußt geworden, daß viele von denen, die als Philosophen, als Lehrer des Lebens herumliefen, nur Scharlatane waren, die sich mit ihren Worten Geld verdienten und über das wahre Leben gar nichts zu sagen hatten. Um so mehr suchte man nach dem wahren Philosophen, der wirklich den Weg zum Leben zeigen konnte. Ende des dritten Jahrhunderts begegnet uns erstmals in Rom auf einem Kindersarkophag im Zusammenhang der Auferweckung des Lazarus die Gestalt Christi als des wahren Philosophen, der in der einen Hand das Evangelium, in der anderen den Wanderstab des Philosophen hält. Mit diesem seinem Stab überwindet er den Tod; das Evangelium bringt die Wahrheit, nach der die Wanderphilosophen vergeblich gesucht hatten. In diesem Bild, das sich dann über lange Zeit in der Sarkophagkunst gehalten hat, wird anschaulich, was gebildete wie einfache Menschen in Christus fanden: Er sagt uns, wer der Mensch wirklich ist und was er tun muß, um wahrhaft ein Mensch zu sein. Er zeigt uns den Weg, und dieser Weg ist die Wahrheit. Er selbst ist beides und daher auch das Leben, nach dem wir alle Ausschau halten. Er zeigt auch den Weg über den Tod hinaus; erst wer das kann, ist ein wirklicher Meister des Lebens. Dies Gleiche wird im Bild des Hirten anschaulich. Wie beim Bild des Philosophen, so konnte die frühe Kirche auch bei der Gestalt des Hirten an bestehende Vorbilder römischer Kunst anknüpfen. Der Hirte war dort weitgehend Ausdruck des Traums vom heiteren und einfachen Leben, nach dem sich die Menschen in der Wirrnis der Großstadt sehnten. Nun wurde das Bild von einem neuen Hintergrund her gelesen, der ihm einen tieferen Inhalt gab: "Der Herr ist mein Hirte. Nichts wird mir fehlen. Muß ich auch wandern in finsterer Schlucht, ich fürchte kein Unheil; denn du bist bei mir..." (Ps 23 [22], 1.4). Der wirkliche Hirt ist derjenige, der auch den Weg durch das Tal des Todes kennt; der auf der Straße der letzten Einsamkeit, in der niemand mich begleiten kann, mit mir geht und mich hindurchführt: Er hat sie selbst durchschritten, diese Straße; ist hinabgestiegen in das Reich des Todes, hat ihn besiegt und ist wiedergekommen, um uns nun zu begleiten und uns Gewißheit zu geben, daß es mit ihm zusammen einen Weg hindurch gibt. Dieses Bewußtsein, daß es den gibt, der auch im Tod mich begleitet und mit seinem "Stock und Stab mir Zuversicht" gibt, so daß ich "kein Unheil zu fürchten" brauche (Ps 23 [22], 4) – dies war die neue "Hoffnung", die über dem Leben der Glaubenden aufging.

7. Wir müssen noch einmal zum Neuen Testament zurückkehren. Im 11. Kapitel des Hebräer-Briefes (Vers 1) findet sich eine Art Definition des Glaubens, die ihn eng mit der Hoffnung verwebt. Um das zentrale Wort dieses Satzes ist seit der Reformation ein Streit der Ausleger entstanden, in dem sich in jüngster Zeit wieder der Ausweg auf ein gemeinsames Verstehen hin zu öffnen scheint. Ich lasse dieses Zentralwort zunächst unübersetzt. Dann lautet der Satz: "Glaube ist Hypostase dessen, was man hofft; der Beweis von Dingen, die man nicht sieht." Für die Väter und für die Theologen des Mittelalters war klar, daß das griechische Wort hypostasis im Lateinischen mit substantia zu übersetzen war. So lautet denn auch die in der alten Kirche entstandene lateinische Übertragung des Textes: "Est autem fides sperendarum substantia rerum, argumentum non apparentium" – der Glaube ist die "Substanz" der Dinge, die man erhofft; Beweis für nicht Sichtbares. Thomas von Aquin erklärt das, indem er sich der Terminologie der philosophischen Tradition bedient, in der er steht, so: Der Glaube ist ein "habitus", das heißt eine dauernde Verfaßtheit des Geistes, durch die das ewige Leben in uns beginnt und der den Verstand dahin bringt, solchem beizustimmen, was er nicht sieht.

Der Begriff der "Substanz" ist also dahin modifiziert, daß in uns durch den Glauben anfanghaft, im Keim könnten wir sagen – also der "Substanz" nach –, das schon da ist, worauf wir hoffen: das ganze, das wirkliche Leben. Und eben darum, weil die Sache selbst schon da ist, schafft diese Gegenwart des Kommenden auch Gewißheit: Dies Kommende ist noch nicht in der äußeren Welt zu sehen (es "erscheint" nicht), aber dadurch, daß wir es in uns als beginnende und dynamische Wirklichkeit tragen, entsteht schon jetzt Einsicht.

Luther, dem der Hebräer-Brief an sich nicht besonders sympathisch war, konnte mit dem Begriff "Substanz" im Zusammenhang seiner Sicht von Glauben nichts anfangen. Er hat daher das Wort Hypostase/Substanz nicht im objektiven Sinn (anwesende Realität in uns), sondern im subjektiven Sinn, als Ausdruck einer Haltung verstanden und dann natürlich auch das Wort argumentum als Haltung des Subjekts verstehen müssen. Diese Auslegung hat sich – jedenfalls in Deutschland – im 20. Jahrhundert auch in der katholischen Exegese durchgesetzt, so daß die von den Bischöfen gebilligte Einheitsübersetzung des Neuen Testaments schreibt: "Glaube aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft, Überzeugtsein von dem, was man nicht sieht."

Das ist an sich nicht falsch, entspricht aber nicht dem Sinn des Textes, denn das verwendete griechische Wort (elenchos) hat nicht die subjektive Bedeutung von "Überzeugung", sondern die objektive Wertigkeit von "Beweis". Darum ist die neuere evangelische Exegese mit Recht zu einer anderen Auffassung gelangt: "Es kann aber jetzt nicht mehr zweifelhaft sein, daß diese klassisch gewordene protestantische Auslegung unhaltbar ist".

Der Glaube ist nicht nur ein persönliches Ausgreifen nach Kommendem, noch ganz und gar Ausständigem; er gibt uns etwas. Er gibt uns schon jetzt etwas von der erwarteten Wirklichkeit, und diese gegenwärtige Wirklichkeit ist es, die uns ein "Beweis" für das noch nicht zu Sehende wird. Er zieht Zukunft in Gegenwart herein, so daß sie nicht mehr das reine Noch- nicht ist. Daß es diese Zukunft gibt, ändert die Gegenwart; die Gegenwart wird vom Zukünftigen berührt, und so überschreitet sich Kommendes in Jetziges und Jetziges in Kommendes hinein.

8. Diese Auslegung wird noch verstärkt und auf die Praxis hin ausgeweitet, wenn wir den 34. Vers des 10. Kapitels im Hebräer-Brief ansehen, der in einem sprachlichen und inhaltlichen Zusammenhang mit dieser Definition des hoffenden Glaubens steht, sie vorbereitet. Der Verfasser spricht hier zu Gläubigen, die die Erfahrung der Verfolgung mitgemacht haben und sagt zu ihnen: "Ihr habt mit den Gefangenen gelitten und auch den Raub eures Vermögens (hyparchonton – Vg: bonorum; italienische Übersetzung: sostanza) freudig hingenommen, da ihr wußtet, daß ihr einen besseren Besitz (hyparxin – Vg: substantiam; italienisch: beni migliori) habt, der euch bleibt." Hyparchonta sind der Besitz, das, was beim irdischen Leben "Unterhalt", eben Basis, "Substanz" des Lebens ist, auf die man sich verläßt. Diese "Substanz", die gewöhnliche Lebenssicherung ist den Christen in der Verfolgung genommen worden. Sie ertrugen dies, weil sie diese materielle Substanz ohnedies als fragwürdig ansahen. Sie konnten sie lassen, weil sie nun eine bessere "Basis" ihrer Existenz gefunden hatten – eine, die bleibt und die einem niemand wegnehmen kann. Die Querverbindung zwischen diesen beiden Arten von "Substanz", von Unterhalt und materieller Basis hin zum Wort vom Glauben als "Basis", als "Substanz", die bleibt, ist nicht zu übersehen. Der Glaube gibt dem Leben eine neue Basis, einen neuen Grund, auf dem der Mensch steht, und damit wird der gewöhnliche Grund, eben die Verläßlichkeit des materiellen Einkommens relativiert. Es entsteht eine neue Freiheit gegenüber diesem nur scheinbar tragenden Lebensgrund, dessen normale Bedeutung damit natürlich nicht geleugnet ist. Diese neue Freiheit, das Wissen um die neue "Substanz", die uns geschenkt wurde, hat sich nicht nur im Martyrium gezeigt, in dem Menschen der Allmacht der Ideologie und ihrer politischen Organe widerstanden und so mit ihrem Tod die Welt erneuert haben. Sie hat sich vor allem in den großen Verzichten von den Mönchen des Altertums hin zu Franz von Assisi und zu den Menschen unserer Zeit gezeigt, die in den neuzeitlichen Ordensbewegungen für Christus alles gelassen haben, um Menschen den Glauben und die Liebe Christi zu bringen, um körperlich und seelisch leidenden Menschen beizustehen.

Da hat sich die neue "Substanz" wirklich als "Substanz" bewährt, ist aus der Hoffnung dieser von Christus berührten Menschen Hoffnung für andere geworden, die im Dunkel und ohne Hoffnung lebten. Da hat sich gezeigt, daß dieses neue Leben wirklich "Substanz" hat und "Substanz" ist, die anderen Leben schafft. Für uns, die wir auf diese Gestalten hinschauen, ist dieses ihr Tun und Leben in der Tat ein "Beweis", daß das Kommende, die Verheißung Christi, nicht nur Erwartung, sondern wirkliche Gegenwart ist: daß er wirklich der "Philosoph" und der "Hirte" ist, der uns zeigt, was und wo Leben ist.

9. Um diese Betrachtung über die beiden Weisen von Substanz – hypostasis und hyparchonta – und die zwei Weisen des Lebens, die damit ausgedrückt sind, tiefer zu verstehen, müssen wir noch zwei zugehörige Wörter kurz bedenken, die sich im 10. Kapitel des Hebräer-Briefs finden. Es handelt sich um die Worte hypomone (10, 36) und hypostole (10, 39). Hypomone wird gewöhnlich mit "Geduld" übersetzt – Ausdauer, Standhalten. Dieses Wartenkönnen im geduldigen Ertragen der Prüfung ist notwendig für den Gläubigen, damit er "das verheißene Gut erlangt" (10, 36). In der frühjüdischen Frömmigkeit ist dieses Wort ausdrücklich für das Warten auf Gott verwendet worden, das für Israel charakteristisch ist: für dieses Aushalten bei Gott von der Gewißheit des Bundes her in einer Welt, die Gott widerspricht. Es bezeichnet so gelebte Hoffnung, Leben aus der Hoffnungsgewißheit heraus.

Im Neuen Testament gewinnt dieses Warten auf Gott, dieses Stehen zu Gott eine neue Bedeutung: Gott hat sich in Christus gezeigt. Er hat uns schon die "Substanz" des Kommenden mitgeteilt, und so erhält das Warten auf Gott eine neue Gewißheit. Es ist Warten auf Kommendes von einer schon geschenkten Gegenwart her. Es ist Warten in der Gegenwart Christi, mit dem gegenwärtigen Christus auf das Ganzwerden seines Leibes, auf sein endgültiges Kommen hin.
Mit Hypostole hingegen ist das Sich-Zurückziehen gemeint, das nicht wagt, offen und frei die vielleicht gefährliche Wahrheit zu sagen. Dieses Sich-Verstecken vor den Menschen aus dem Geist der Menschenfurcht heraus führt zum "Verderben" (Hebr 10, 39). "Gott hat uns nicht den Geist der Verzagtheit gegeben, sondern den Geist der Kraft, der Liebe und der Besonnenheit" – so charakterisiert demgegenüber der Zweite Timotheus-Brief (1, 7) mit einem schönen Wort die Grundhaltung des Christenmenschen.

Ewiges Leben – was ist das?

10. Mit alledem haben wir über den Glauben und die Hoffnung des Neuen Testaments und der frühen Christenheit gesprochen, aber es ist doch immer auch sichtbar geworden, daß wir nicht von bloß Vergangenem reden, sondern daß dies alles mit dem Leben und Sterben des Menschen überhaupt, also auch mit uns hier und heute zu tun hat. Dennoch müssen wir nun ganz ausdrücklich fragen: Ist christlicher Glaube auch für uns heute Hoffnung, die unser Leben verwandelt und trägt? Ist er für uns "performativ" – eine Kunde, die das Leben selbst neu gestaltet, oder ist er nur noch "Information", die wir inzwischen beiseitegelegt haben und die uns durch neuere Informationen überholt erscheint? Auf der Suche nach einer Antwort möchte ich von der klassischen Form des Dialogs ausgehen, mit der das Taufritual die Aufnahme des Neugeborenen in die Gemeinschaft der Glaubenden und die Wiedergeburt in Christus eröffnete. Der Priester erfragte zunächst den von den Eltern gewählten Namen des Kindes und fragte dann weiter: Was begehrst du von der Kirche? Antwort: den Glauben. Und was gibt dir der Glaube? Das ewige Leben. Nach diesem Dialog suchten die Eltern für das Kind den Zugang zum Glauben, die Gemeinschaft mit den Glaubenden, weil sie im Glauben den Schlüssel sahen für "das ewige Leben". In der Tat, darum geht es heute wie einst bei der Taufe, beim Christwerden: nicht nur um einen Sozialisierungsakt in die Gemeinde hinein, nicht einfach um Aufnahme in die Kirche, sondern die Eltern erwarten sich für den Täufling mehr: daß ihm der Glaube, zu dem die Körperlichkeit der Kirche und ihrer Sakramente gehört, Leben schenkt – das ewige Leben. Glaube ist Substanz der Hoffnung.

Aber da steht nun die Frage auf: Wollen wir das eigentlich – ewig leben? Vielleicht wollen viele Menschen den Glauben heute einfach deshalb nicht, weil ihnen das ewige Leben nichts Erstrebenswertes zu sein scheint. Sie wollen gar nicht das ewige Leben, sondern dieses jetzige Leben, und der Glaube an das ewige Leben scheint dafür eher hinderlich zu sein. Ewig – endlos – weiterzuleben scheint eher Verdammnis als ein Geschenk zu sein. Gewiß, den Tod möchte man so weit hinausschieben wie nur irgend möglich. Aber immerfort und ohne Ende zu leben – das kann doch zuletzt nur langweilig und schließlich unerträglich sein. Genau das sagt zum Beispiel der Kirchenvater Ambrosius bei der Grabrede für seinen heimgegangenen Bruder Satyrus: "Der Tod gehörte zwar nicht zur Natur, aber er ist zu Natur geworden. Gott hat ihn nicht von Anfang an vorgesehen, sondern hat ihn als Heilmittel geschenkt [...] Der Übertretung wegen ist das Leben des Menschen von der täglichen Mühsal und von unerträglichem Jammer gezeichnet und so erbärmlich geworden. Ein Ende der Übel mußte gesetzt werden, damit der Tod wiederherstelle, was das Leben verloren hat. Unsterblichkeit wäre mehr Last als Gabe, wenn nicht die Gnade hineinleuchten würde".[6] Vorher schon hatte Ambrosius gesagt: "Der Tod ist nicht zu beklagen, er ist Ursache für das Heil...".[7]

11. Was immer der heilige Ambrosius mit diesen Worten genau sagen wollte – wahr ist, daß die Abschaffung des Todes oder auch sein praktisch unbegrenztes Hinausschieben die Erde und die Menschheit in einen unmöglichen Zustand versetzen und auch dem einzelnen selber keine Wohltat erweisen würde. Offenbar gibt es da einen Widerspruch in unserer Haltung, der auf eine innere Widersprüchlichkeit unserer Existenz selbst verweist. Einerseits wollen wir nicht sterben, will vor allem auch der andere, der uns gut ist, nicht, daß wir sterben. Aber andererseits möchten wir doch auch nicht endlos so weiterexistieren, und auch die Erde ist dafür nicht geschaffen. Was wollen wir also eigentlich? Diese Paradoxie unserer eigenen Haltung löst eine tiefere Frage aus: Was ist das eigentlich "Leben"? Und was bedeutet das eigentlich "Ewigkeit"? Es gibt Augenblicke, in denen wir plötzlich spüren: Ja, das wäre es eigentlich – das wahre "Leben" – so müßte es sein. Daneben ist das, was wir alltäglich "Leben" nennen, gar nicht wirklich Leben.

Augustinus hat in seinem an Proba, eine reiche römische Witwe und Mutter dreier Konsuln, gerichteten großen Brief über das Gebet einmal gesagt: Eigentlich wollen wir doch nur eines – "das glückliche Leben", das Leben, das einfach Leben, einfach "Glück" ist. Um gar nichts anderes beten wir im letzten. Zu nichts anderem sind wir unterwegs – nur um das eine geht es. Aber Augustin sagt dann auch: Genau besehen wissen wir gar nicht, wonach wir uns eigentlich sehnen, was wir eigentlich möchten. Wir kennen es gar nicht; selbst solche Augenblicke, in denen wir es zu berühren meinen, erreichen es nicht wirklich. "Wir wissen nicht, was wir bitten sollen", wiederholt er ein Wort des heiligen Paulus (Röm 8, 26). Wir wissen nur: Das ist es nicht. Im Nichtwissen wissen wir doch, daß es sein muß. "Es gibt da, um es so auszudrücken, eine gewisse wissende Unwissenheit" (docta ignorantia), schreibt er. Wir wissen nicht, was wir wirklich möchten; wir kennen dieses "eigentliche Leben" nicht; und dennoch wissen wir, daß es etwas geben muß, das wir nicht kennen und auf das hin es uns drängt

12. Ich denke, daß Augustinus da sehr genau und immer noch gültig die wesentliche Situation des Menschen beschreibt, von der her all seine Widersprüche und seine Hoffnungen kommen. Wir möchten irgendwie das Leben selbst, das eigentliche, das dann auch nicht vom Tod berührt wird; aber zugleich kennen wir das nicht, wonach es uns drängt. Wir können nicht aufhören, uns danach auszustrecken, und wissen doch, daß alles das, was wir erfahren oder realisieren können, dies nicht ist, wonach wir verlangen. Dies Unbekannte ist die eigentliche "Hoffnung", die uns treibt, und ihr Unbekanntsein ist zugleich der Grund aller Verzweiflungen wie aller positiven und aller zerstörerischen Anläufe auf die richtige Welt, den richtigen Menschen zu. Das Wort "ewiges Leben" versucht, diesem unbekannt Bekannten einen Namen zu geben. Es ist notwendigerweise ein irritierendes, ein ungenügendes Wort. Denn bei "ewig" denken wir an Endlosigkeit, und die schreckt uns; bei Leben denken wir an das von uns erfahrene Leben, das wir lieben und nicht verlieren möchten, und das uns doch zugleich immer wieder mehr Mühsal als Erfüllung ist, so daß wir es einerseits wünschen und zugleich doch es nicht wollen. Wir können nur versuchen, aus der Zeitlichkeit, in der wir gefangen sind, herauszudenken und zu ahnen, daß Ewigkeit nicht eine immer weitergehende Abfolge von Kalendertagen ist, sondern etwas wie der erfüllte Augenblick, in dem uns das Ganze umfängt und wir das Ganze umfangen.

Es wäre der Augenblick des Eintauchens in den Ozean der unendlichen Liebe, in dem es keine Zeit, kein Vor- und Nachher mehr gibt. Wir können nur versuchen zu denken, daß dieser Augenblick das Leben im vollen Sinn ist, immer neues Eintauchen in die Weite des Seins, indem wir einfach von der Freude überwältigt werden. So drückt es Jesus bei Johannes aus: "Ich werde euch wiedersehen, und euer Herz wird sich freuen, und eure Freude wird niemand von euch nehmen" (Joh 16, 22). In dieser Richtung müssen wir denken, wenn wir verstehen wollen, worauf die christliche Hoffnung zielt; was wir vom Glauben erwarten, von unserem Mitsein mit Christus.

Ist die christliche Hoffnung individualistisch?

./.

14. ... Dieses wirkliche Leben, auf das wir immer irgendwie auszugreifen versuchen, ist an das Mitsein mit einem "Volk" gebunden und kann nur in diesem Wir für jeden einzelnen Ereignis werden. Es setzt gerade den Exodus aus dem Gefängnis des eigenen Ich voraus, weil nur in der Offenheit dieses universalen Subjekts sich auch der Blick auf den Quell der Freude, auf die Liebe selbst – auf Gott – eröffnet.

15. Diese auf Gemeinschaft hin orientierte Sicht des "seligen Lebens" zielt zwar über die gegenwärtige Welt hinaus, hat aber gerade so auch mit Weltgestaltung zu tun – in sehr unterschiedlichen Formen, je nach dem historischen Kontext und den Möglichkeiten, die er bot oder ausschloß. Zu Augustins Zeit, in der der Einbruch der neuen Völker den Zusammenhalt der Welt bedrohte, in dem eine gewisse Gewähr von Recht und von Leben in einer Rechtsgemeinschaft gegeben war, ging es darum, die wirklich tragfähigen Grundlagen dieser Lebens- und Friedensgemeinschaft zu stärken, um in der Veränderung der Welt überleben zu können. ...


Die Umwandlung des christlichen Hoffnungsglaubens in der Neuzeit

22. So stehen wir neu vor der Frage: Was dürfen wir hoffen? Eine Selbstkritik der Neuzeit im Dialog mit dem Christentum und seiner Hoffnungsgestalt ist notwendig. In einem solchen Dialog müssen auch die Christen im Kontext ihrer Erkenntnisse und Erfahrungen neu lernen, worin ihre Hoffnung wirklich besteht, was sie der Welt zu bringen und nicht zu bringen haben. In die Selbstkritik der Neuzeit muß auch eine Selbstkritik des neuzeitlichen Christentums eingehen, das von seinen Wurzeln her sich selbst immer wieder neu verstehen lernen muß. Darüber können hier nur ein paar Andeutungen versucht werden. Zunächst ist zu fragen: Was heißt Fortschritt wirklich; was verheißt er und was verheißt er nicht? Schon im 19. Jahrhundert hat es auch Kritik am Fortschrittsglauben gegeben. Im 20. Jahrhundert hat Theodor W. Adorno die Problematik des Fortschrittsglaubens drastisch formuliert: Der Fortschritt sei, genau gesehen, der Fortschritt von der Steinschleuder zur Megabombe. Das ist nun in der Tat eine Seite des Fortschritts, die man nicht ausblenden darf. Anders gesagt: Die Zweigesichtigkeit des Fortschritts wird sichtbar. Der Fortschritt bietet unzweifelhaft neue Möglichkeiten zum Guten, aber er öffnet auch abgründige Möglichkeiten des Bösen, die es ehedem nicht gab. Wir alle sind Zeugen geworden, wie Fortschritt in den falschen Händen zum grausamen Fortschritt im Bösen werden kann und geworden ist. Wenn dem technischen Fortschritt nicht Fortschritt in der moralischen Bildung des Menschen, im "Wachstum des inneren Menschen" (vgl. Eph 3, 16; 2 Kor 4, 16) entspricht, dann ist er kein Fortschritt, sondern eine Bedrohung für Mensch und Welt.



Die wahre Gestalt der christlichen Hoffnung

24. Fragen wir nun noch einmal: Was dürfen wir hoffen? Und was dürfen wir nicht hoffen? Zunächst müssen wir feststellen, daß addierbarer Fortschritt nur im materiellen Bereich möglich ist. Hier, in der wachsenden Erkenntnis der Strukturen der Materie und entsprechend den immer weitergehenden Erfindungen gibt es klarerweise eine Kontinuität des Fortschritts zu immer größerer Beherrschung der Natur. Aber im Bereich des moralischen Bewußtseins und des moralischen Entscheidens gibt es keine gleichartige Addierbarkeit, aus dem einfachen Grund, weil die Freiheit des Menschen immer neu ist und ihre Entscheide immer neu fällen muß. Sie sind nie einfach für uns von anderen schon getan – dann wären wir ja nicht mehr frei. Freiheit bedingt, daß in den grundlegenden Entscheiden jeder Mensch, jede Generation ein neuer Anfang ist. Sicher können die neuen Generationen auf die Erkenntnisse und Erfahrungen derer bauen, die ihnen vorausgegangen sind, und aus dem moralischen Schatz der ganzen Menschheit schöpfen. Aber sie können ihn auch verneinen, weil er nicht dieselbe Evidenz haben kann wie die materiellen Erfindungen. Der moralische Schatz der Menschheit ist nicht da, wie Geräte da sind, die man benutzt, sondern ist als Anruf an die Freiheit und als Möglichkeit für sie da.
...

25. Das bedeutet: Das immer neue Ringen um die rechten Ordnungen der menschlichen Dinge ist jeder Generation auferlegt; es ist nie einfach zu Ende gebracht. Jede Generation muß freilich auch das Ihrige tun, daß sie überzeugende Ordnungen der Freiheit und des Guten einrichtet, die der nächsten Generation als Wegweisung zum rechten Gebrauch der menschlichen Freiheit helfen und insofern in aller menschlichen Beschränkung eine gewisse Gewähr auch für die Zukunft geben. Anders gesagt: Gute Strukturen helfen, aber sie reichen allein nicht aus. Der Mensch kann nie einfach nur von außen her erlöst werden. Francis Bacon und die ihm folgende Strömung der Neuzeit irrten, wenn sie glaubten, der Mensch werde durch die Wissenschaft erlöst. Mit einer solchen Erwartung ist die Wissenschaft überfordert; diese Art von Hoffnung ist trügerisch. Die Wissenschaft kann vieles zur Vermenschlichung der Welt und der Menschheit beitragen. Sie kann den Menschen und die Welt aber auch zerstören, wenn sie nicht von Kräften geordnet wird, die außerhalb ihrer selbst liegen. Umgekehrt müssen wir auch sehen, daß das neuzeitliche Christentum sich angesichts der Erfolge der Wissenschaft in der Entwicklung der Gestaltung der Welt weitgehend auf das Individuum und sein Heil zurückgezogen hatte. Es hat damit den Radius seiner Hoffnung verengt und auch die Größe seines Auftrags nicht genügend erkannt, so Großes es auch weiterhin in der Bildung des Menschen und in der Sorge um die Schwachen und Leidenden getan hat.

26. Nicht die Wissenschaft erlöst den Menschen. Erlöst wird der Mensch durch die Liebe. Das gilt zunächst im rein innerweltlichen Bereich. Wenn jemand in seinem Leben die große Liebe erfährt, ist dies ein Augenblick der "Erlösung", die seinem Leben einen neuen Sinn gibt. Aber er wird bald auch erkennen, daß die ihm geschenkte Liebe allein die Frage seines Lebens nicht löst. Sie bleibt angefochten. Sie kann durch den Tod zerstört werden. Er braucht die unbedingte Liebe. Er braucht jene Gewißheit, die ihn sagen läßt: "Weder Tod noch Leben, weder Engel noch Mächte, weder Gegenwärtiges noch Zukünftiges, weder Gewalten der Höhe oder Tiefe noch irgendeine andere Kreatur können uns scheiden von der Liebe Gottes, die in Christus Jesus ist, unserem Herrn" (Röm 8, 38-39). Wenn es diese unbedingte Liebe gibt mit ihrer unbedingten Gewißheit, dann – erst dann – ist der Mensch "erlöst", was immer ihm auch im einzelnen zustoßen mag. Das ist gemeint, wenn wir sagen: Jesus Christus hat uns "erlöst". Durch ihn sind wir Gottes gewiß geworden – eines Gottes, der nicht eine ferne "Erstursache" der Welt darstellt, denn sein eingeborener Sohn ist Mensch geworden, und von ihm kann jeder sagen: "Ich lebe im Glauben an den Sohn Gottes, der mich geliebt und sich für mich hingegeben hat" (Gal 2, 20).


30. Fassen wir zusammen, was sich auf dem Weg unserer bisherigen Überlegungen gezeigt hat. Der Mensch hat viele kleinere oder größere Hoffnungen, Tag um Tag – verschieden in den verschiedenen Perioden seines Lebens.
Manchmal kann es scheinen, daß eine dieser Hoffnungen ihn ganz ausfüllt und daß er keine weiteren Hoffnungen braucht. In der Jugend kann es die Hoffnung auf die große, erfüllende Liebe sein; die Hoffnung auf eine bestimmte Stellung im Beruf, auf diesen oder jenen für das weitere Leben entscheidenden Erfolg. Wenn aber diese Hoffnungen eintreten, zeigt sich, daß dies doch nicht alles war. Es zeigt sich, daß er eine darüber hinausreichende Hoffnung braucht. Daß ihm nur etwas Unendliches genügen könnte, das immer mehr sein wird als das, was er je erreichen kann. In diesem Sinn hat die Neuzeit die Hoffnung auf die zu errichtende vollkommene Welt entwickelt, die durch die Erkenntnisse der Wissenschaft und einer wissenschaftlich fundierten Politik machbar geworden schien.
So wurde die biblische Hoffnung auf das Reich Gottes abgelöst durch die Hoffnung auf das Reich des Menschen, die bessere Welt, die das wirkliche "Reich Gottes" sein würde. Dies schien endlich die große und realistische Hoffnung zu sein, derer der Mensch bedarf. Sie konnte – für einen Augenblick – alle Kräfte des Menschen mobilisieren; das große Ziel schien allen Einsatzes wert. Aber im Lauf der Zeit zeigte sich, daß diese Hoffnung immer weiter davonläuft. Es wurde den Menschen zunächst bewußt, daß es vielleicht eine Hoffnung für die Menschen von übermorgen ist, aber keine Hoffnung für mich.
Und so sehr zur großen Hoffnung das "Für alle" gehört, weil ich nicht gegen die anderen und nicht ohne sie glücklich werden kann, so ist umgekehrt eine Hoffnung, die mich selber nicht betrifft, auch keine wirkliche Hoffnung. Und es zeigte sich, daß dies eine Hoffnung gegen die Freiheit ist, denn der Zustand der menschlichen Dinge hängt in jeder Generation neu von der freien Entscheidung dieser Menschen ab. Wenn sie ihnen durch die Verhältnisse und die Strukturen abgenommen würde, wäre die Welt doch wieder nicht gut, weil eine Welt ohne Freiheit keine gute Welt ist. So ist zwar der stete Einsatz dafür nötig, daß die Welt besser wird, aber die bessere Welt von morgen kann nicht der eigentliche und genügende Inhalt unserer Hoffnung sein. Und immer tut sich dabei die Frage auf:
Wann ist die Welt "besser"? Was macht sie gut? Nach welchem Maßstab bemißt sich ihr Gutsein? Und auf welchen Wegen kann man zu diesem "Guten" kommen?

31. Noch einmal: Wir brauchen die kleineren oder größeren Hoffnungen, die uns Tag um Tag auf dem Weg halten. Aber sie reichen nicht aus ohne die große Hoffnung, die alles andere überschreiten muß.

Diese große Hoffnung kann nur Gott sein, der das Ganze umfaßt und der uns geben und schenken kann, was wir allein nicht vermögen. Gerade das Beschenktwerden gehört zur Hoffnung. Gott ist das Fundament der Hoffnung – nicht irgendein Gott, sondern der Gott, der ein menschliches Angesicht hat und der uns geliebt hat bis ans Ende: jeden einzelnen und die Menschheit als ganze.
Sein Reich ist kein imaginäres Jenseits einer nie herbeikommenden Zukunft; sein Reich ist da, wo er geliebt wird und wo seine Liebe bei uns ankommt. Seine Liebe allein gibt uns die Möglichkeit, in aller Nüchternheit immer wieder in einer ihrem Wesen nach unvollkommenen Welt standzuhalten, ohne den Elan der Hoffnung zu verlieren. Und seine Liebe ist uns zugleich Gewähr dafür, daß es das gibt, was wir nur dunkel ahnen und doch im tiefsten erwarten: das Leben, das "wirklich" Leben ist. Versuchen wir, in einem letzten Teil dies weiter zu konkretisieren, indem wir uns praktischen Lern- und Übungsorten der Hoffnung zuwenden.

./.










Lern- und Übungsorte der Hoffnung

I. Das Gebet als Schule der Hoffnung

32. Ein erster wesentlicher Lernort der Hoffnung ist das Gebet. Wenn niemand mehr mir zuhört, hört Gott mir immer noch zu. Wenn ich zu niemand mehr reden, niemanden mehr anrufen kann – zu Gott kann ich immer reden. Wenn niemand mehr mir helfen kann – wo es sich um eine Not oder eine Erwartung handelt, die menschliches Hoffenkönnen überschreitet –: Er kann mir helfen.
Wenn ich in eine letzte Einsamkeit verstoßen bin: Der Betende ist nie ganz allein. Aus dreizehn Gefängnisjahren, davon neun in der Isolierhaft verbracht, hat uns der unvergeßliche Kardinal Nguyen Van Thuan ein kostbares kleines Buch hinterlassen: Gebete der Hoffnung. Dreizehn Jahre in Haft, in einer Situation scheinbar totaler Hoffnungslosigkeit, ist ihm das Zuhören Gottes, das Redenkönnen mit ihm zu einer wachsenden Kraft der Hoffnung geworden, die ihn nach seiner Freilassung beflügelt hat, den Menschen in aller Welt Zeuge der Hoffnung zu werden – der großen Hoffnung, die auch in den Nächten der Einsamkeit nicht untergeht.



II. Tun und Leiden als Lernorte der Hoffnung

35. Alles ernsthafte und rechte Tun des Menschen ist Hoffnung im Vollzug. Zunächst in dem Sinn, daß wir dabei unsere kleineren oder größeren Hoffnungen voranzubringen versuchen: diese oder jene Aufgabe lösen, die für den weiteren Weg unseres Lebens wichtig ist; durch unseren Einsatz dazu beitragen, daß die Welt ein wenig heller und menschlicher wird und so auch sich Türen in die Zukunft hinein auftun. Aber der tägliche Einsatz für das Weitergehen des eigenen Lebens und für die Zukunft des Ganzen ermüdet oder schlägt in Fanatismus um, wenn uns nicht das Licht jener großen Hoffnung leuchtet, die auch durch Mißerfolge im kleinen und durch das Scheitern geschichtlicher Abläufe nicht aufgehoben werden kann. Wenn wir nicht auf mehr hoffen dürfen als auf das jeweils gerade Erreichbare und auf das, was die herrschenden politischen und wirtschaftlichen Mächte zu hoffen geben, wird unser Leben bald hoffnungslos. Es ist wichtig zu wissen: Ich darf immer noch hoffen, auch wenn ich für mein Leben oder für meine Geschichtsstunde augenscheinlich nichts mehr zu erwarten habe.

Nur die große Hoffnungsgewißheit, daß trotz allen Scheiterns mein eigenes Leben und die Geschichte im ganzen in einer unzerstörbaren Macht der Liebe geborgen ist und von ihr her, für sie Sinn und Bedeutung hat, kann dann noch Mut zum Wirken und zum Weitergehen schenken. Gewiß, wir können das Reich Gottes nicht selber "bauen" – was wir bauen, bleibt immer Menschenreich mit allen Begrenzungen, die im menschlichen Wesen liegen. Das Reich Gottes ist Geschenk, und eben darum ist es groß und schön und Antwort auf Hoffnung.

Und wir können – um in der klassischen Terminologie zu sprechen – den Himmel nicht durch unsere Werke "verdienen". Er ist immer mehr, als was wir verdienen, sowie das Geliebtwerden nie "Verdienst", sondern immer Geschenk ist. Aber bei allem Wissen um diesen "Mehrwert" des Himmels bleibt doch auch wahr, daß unser Tun nicht gleichgültig ist vor Gott und daher nicht gleichgültig für den Gang der Geschichte.

Wir können uns und die Welt öffnen für das Hereintreten Gottes: der Wahrheit, der Liebe, des Guten. Das ist es, was die Heiligen taten, die als "Mitarbeiter Gottes" zum Heil der Welt beigetragen haben (vgl. 1 Kor 3, 9; 1 Thess 3, 2). Wir können unser Leben und die Welt von den Vergiftungen und Verschmutzungen freimachen, die Gegenwart und Zukunft zerstören könnten. Wir können die Quellen der Schöpfung freilegen und reinhalten und so mit der Schöpfung, die uns als Gabe vorausgeht, ihrem inneren Anspruch und ihrem Ziel gemäß das Rechte tun. Dies behält Sinn, auch wenn wir äußerlich erfolglos bleiben oder ohnmächtig zu sein scheinen gegenüber dem Übergewicht der entgegengesetzten Mächte. So kommt einerseits aus unserem Tun Hoffnung für uns und für die anderen; zugleich aber ist es die große Hoffnung auf die Verheißungen Gottes, die uns Mut und Richtung des Handelns gibt in guten wie in bösen Stunden.

./.

III. Das Gericht als Lern- und Übungsort der Hoffnung

...

47. Einige neuere Theologen sind der Meinung, daß das verbrennende und zugleich rettende Feuer Christus ist, der Richter und Retter.
Das Begegnen mit ihm ist der entscheidende Akt des Gerichts. Vor seinem Anblick schmilzt alle Unwahrheit. Die Begegnung mit ihm ist es, die uns umbrennt und freibrennt zum Eigentlichen unserer selbst.

Unsere Lebensbauten können sich dabei als leeres Stroh, als bloße Großtuerei erweisen und zusammenfallen. Aber in dem Schmerz dieser Begegnung, in der uns das Unreine und Kranke unseres Daseins offenbar wird, ist Rettung. Sein Blick, die Berührung seines Herzens heilt uns in einer gewiß schmerzlichen Verwandlung "wie durch Feuer hindurch". Aber es ist ein seliger Schmerz, in dem die heilige Macht seiner Liebe uns brennend durchdringt, so daß wir endlich ganz wir selber und dadurch ganz Gottes werden.

So wird auch das Ineinander von Gerechtigkeit und Gnade sichtbar: Unser Leben ist nicht gleichgültig, aber unser Schmutz befleckt uns nicht auf ewig, wenn wir wenigstens auf Christus, auf die Wahrheit und auf die Liebe hin ausgestreckt geblieben sind. Er ist im Leiden Christi letztlich schon verbrannt. Im Augenblick des Gerichts erfahren und empfangen wir dieses Übergewicht seiner Liebe über alles Böse in der Welt und in uns. Der Schmerz der Liebe wird unsere Rettung und unsere Freude.

Es ist klar, daß wir die "Dauer" dieses Umbrennens nicht mit Zeitmaßen unserer Weltzeit messen können. Der verwandelnde "Augenblick" dieser Begegnung entzieht sich irdischen Zeitmaßen – ist Zeit des Herzens, Zeit des "Übergangs" in die Gemeinschaft mit Gott im Leibe Christi.

Das Gericht Gottes ist Hoffnung, sowohl weil es Gerechtigkeit wiewohl weil es Gnade ist. Wäre es bloß Gnade, die alles Irdische vergleichgültigt, würde uns Gott die Frage nach der Gerechtigkeit schuldig bleiben – die für uns entscheidende Frage an die Geschichte und an Gott selbst. Wäre es bloße Gerechtigkeit, würde es für uns alle am Ende nur Furcht sein können.

Die Menschwerdung Gottes in Christus hat beides – Gericht und Gnade – so ineinandergefügt, daß Gerechtigkeit hergestellt wird: Wir alle wirken unser Heil "mit Furcht und Zittern" (Phil 2, 12). Dennoch läßt die Gnade uns alle hoffen und zuversichtlich auf den Richter zugehen, den wir als unseren "Advokaten", parakletos, kennen (vgl. 1 Joh 2, 1).
...